domingo, 28 de junio de 2015

La democracia bajo sospecha

De una obra del dramaturgo noruego Henrik Johan Ibsen (1828-1906), extraigo el siguiente diálogo:
– ¿No le interesan los asuntos públicos?
– No. La verdad es que de esas cosas no entiendo nada.
– Por lo menos habrá que votar, ¿no?
– ¿Aunque no se entienda nada?
– A ver... la sociedad es como un navío y cada cual debe colaborar en la dirección del timón, según su capacidad.
– Puede que esas cosas estén bien aquí, en tierra firme. Pero, lo que es a bordo, no darían ningún resultado.
¿A qué te recuerda? Sí, en efecto, a la alegoría de 'El buen gobierno del barco'.
Desde los tiempos de Platón (427-347 a.C.) la democracia queda bajo sospecha. El gobierno de la polis (Politeia) era, para el filósofo ateniense, algo así como “la nave de los locos“.

Todo esto viene a raíz de las últimas entradas sobre Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Una lectora relacionó las ideas que aparecen en 'Un enemigo del pueblo' (1882) de Ibsen, con las del filósofo de la Ilustración y me sugirió escribir sobre ello. Desde aquí quiero darle las gracias.

Resulta que ambos, Rousseau e Ibsen, fueron personajes muy introvertidos ya desde su infancia debido a los avatares por los que tuvieron que pasar. El primero era más optimista, el segundo, un escéptico. El ginebrino nos legó su 'Contrato social' y el concepto de la “voluntad general”. Por su parte, el noruego atacará resueltamente la convicción de que sea la mayoría la que siempre tiene la razón. De hecho, si observas bien, los diálogos de Ibsen están plagados de continuas alusiones a la obra de Rousseau.

Los de la Tertulia literaria Benigànim comentan así la versión que protagonizara el actor José Bódalo (1916-1985) para la televisión española:
«Ibsen no era precisamente un revolucionario de izquierdas. Más bien su obra destila cierto aristocratismo intelectual que, si dejamos de lado la interpretación que hace Bódalo, podemos apreciar en los rasgos de arrogancia, vanidad y egolatría del doctor Stockmann [el personaje al que da vida]». («Un enemigo del pueblo: Ibsen o la ambigüedad política». Tertulia literaria Benigànim, 03/08/2014)
La derecha más radical, como ya ocurrió con Platón, ha podido ver en esta obra de Ibsen una demoledora crítica contra la democracia y, sobre todo, un argumentario en favor del gobierno de los “mejores”, los más preparados.

Pero ese sería tan solo uno de los puntos de vista posibles. Hay otros. Desde la Tertulia literaria Benigànim destacan que:
«El enfrentamiento básico se da entre quienes defienden intereses económicos basados en la corrupción y [los que defienden] un comportamiento ético apoyado en el bien común. La denuncia es contra la alianza de los poderes político y económico que dominan a la “compacta mayoría” desmovilizada y servil. Más que una crítica contra el gobierno del pueblo hay una crítica contra la perversión de la democracia dominada por demagogos y populistas, degradada por [los] medios de comunicación al servicio del poder».
Hay un informe que explica que los medios españoles son los menos creíbles de Europa, seguidos por los de Estados Unidos.

Pero, ¿de qué va 'Un enemigo del pueblo'? El doctor Stockmann, el protagonista de la obra, pretende dar publicidad al peligro que encierra el balneario con sus aguas contaminadas. Su hermano, el alcalde, consigue manipular la opinión pública para que censuren y marginen al doctor que, finalmente, se queda solo. Los intereses de empresarios y comerciantes dependen de que el balneario siga funcionando. El diario 'La voz del pueblo' desiste de contar la verdad cuando se ve amenazado con perder sus fuentes de ingresos. A ellos se les suma la masa ignorante que es fácilmente manipulada en contra de sus propios intereses. Stockmann acaba siendo declarado como “un enemigo del pueblo”, y en consecuencia pierde su empleo y su clientela.

El autor de Skien le hace decir a su personaje:
«He descubierto que las raíces de nuestra vida moral están completamente podridas, que la base de nuestra sociedad está corrompida por la mentira».
Si me permites un inciso, te cuento que Ibsen pudo escribir esta obra a modo de venganza contra la oligarquía política y económica que, escandalizada, había criticado muy duramente sus dos obras anteriores: 'Casa de muñecas' (1879) y 'Espectros' (1881).

El protagonista de 'Un enemigo del pueblo' insiste en que la razón está de su parte. Pero, en un momento dado, Catalina Stockmann, advierte a su marido:
«¿De qué te sirve la razón si no tienes el poder?».
Para Ibsen, las masas ignorantes votan atendiendo a la emoción, no a la razón. Quizás por eso, el poder apela a nuestros anhelos y miedos, mientras rehúye dar explicaciones. Al poder le repele que pensemos por nosotros mismos, que tomemos nosotros las decisiones. Una prueba de ello la tienes en el rechazo de las élites europeas a la reciente convocatoria de un referéndum en Grecia. Y a ti te gusta pensar, ¿verdad? Pues dime: ¿de qué lado estaría el doctor Stockmann, con la Troika o con Syriza?

Volviendo al tema, y dejando aparte la influencia platónica que deja una sospecha sobre la idoneidad del sistema democrático, la idea más potente que Ibsen nos trasmite en esta obra es la de la lucha del individuo contra una sociedad oligarquizada, la defensa de la libertad de expresión y la supremacía de la ética frente a los intereses económicos.

Para el personaje del alcalde, a su vez hermano de Stockmann, las iniciativas particulares tienen que supeditarse a la voluntad general, es decir, a las autoridades que son los representantes que el pueblo ha elegido. Aunque en realidad, como ocurre actualmente, éstos suelen defender los intereses económicos de la élite, de la oligarquía. En nombre del pueblo cercenan la libertad de expresión del pueblo. Empezaron censurando los diarios, siguieron con la televisión, y ahora amenazan a los usuarios de Twitter.

Es por todo ello que les llamamos casta.




jueves, 25 de junio de 2015

Libertad o represión

El profesor John Rawls (1921-2002), decía que en la doctrina rousseauniana hay quienes ven un totalitarismo implícito. Por ejemplo, el alemán Philip Blom (1970) era de esa opinión, tal como vimos en 'El contrato del caminante'. ¿Hasta qué punto queda comprometida la libertad en el pensamiento de Rousseau?

El también estadounidense Roger D. Masters (1933), que ha dedicado gran parte de su carrera a estudiar la manera en que las circunstancias biológicas influyen sobre el comportamiento individual y social de los seres humanos dijo sobre nuestro caminante solitario:
«Rousseau parece haber sido prácticamente el único de su siglo en concebir el género humano como una especie animal cuya naturaleza define un modo de vida bueno y sano, pero cuya evolución le ha hecho inaccesible (al menos para la mayoría de las personas que viven en sociedades civilizadas) una vida que sea buena por naturaleza». 
Basta echar un vistazo a lo que ocurre a nuestro alrededor para comprobar que todavía hoy vivimos rodeados de lujos, ampliamente publicitados, que sólo unos pocos disfrutan. La pobreza severa aumenta y, al parecer, no sabemos (o no queremos) atajarla.

Es más, el marco neoliberal que impera en nuestros días nos invita a considerar que los pobres son los únicos culpables de su propia desgracia. Muchos de políticos que profesan el credo liberal pretenden solucionar el problema de la pobreza escondiendo (o eliminando) a los pobres. Lo último que quieren los ricos, o quienes sueñan con serlo, es que se les recuerde que ellos son responsables del infortunio de sus conciudadanos.

En el 'Contrato social', Rousseau escribe:
«Los compromisos que nos vinculan al cuerpo social sólo son obligatorios porque son mutuos, y su naturaleza es tal que al cumplirlos no se puede trabajar para los demás sin trabajar también para uno mismo. ¿Por qué la voluntad general es siempre recta, y por qué todos quieren constantemente la felicidad de cada uno de ellos, sino porque no hay nadie que se apropie de la expresión cada uno, y que no piense en sí mismo al votar por todos? Lo que prueba que la igualdad del derecho, y la noción de justicia que ella produce, deriva de la preferencia que cada uno ceda y, por consiguiente, de la naturaleza del hombre; que la voluntad general, para serlo verdaderamente, debe serlo en su objeto tanto como en su esencia, que debe partir de todos para aplicarse a todos, y que pierde su rectitud natural cuando tiende a algún objeto individual y determinado; porque entonces, juzgando sobre lo que nos es ajeno, no tenemos ningún verdadero principio de equidad que nos guíe». (Las negritas son mías). (Rawls; 291) (Cita del 'Contrato social', 2.4.5, pág. 54-55)
La idea es que al votar, los ciudadanos asumimos que ese cada uno somos nosotros mismos a la hora de votar por todos. El individualismo favorece la desigualdad mientras que la sociedad tiende a la igualdad. Ésto es lo que pensaba Rousseau:
«La voluntad particular [individualista] tiende por naturaleza a las preferencias, y la voluntad general a la igualdad».
Cuando buscamos la igualdad, muchos temen que sea a costa de una pérdida en su libertad individual y también se nos alerta ante el riesgo de que esa igualdad suponga una uniformización de las costumbres o de las ideas. Pero Rousseau no lo veía así. En la sociedad del pacto social, la libertad y la igualdad no entran en conflicto si son adecuadamente entendidas y relacionadas. 
No hay libertad sin igualdad
Se trata de la concepción republicana de la libertad: esto es, que la libertad consiste en no ser dominado por otros. En frente encontramos la idea liberal que restringe la libertad (libertad negativa) a garantizarnos que nada ni nadie interfiera en nuestra vida. (Vega, Francisco: «Libertad, igualdad y fraternidad. La libertad republicana». En Rebelion.org, 23/12/2004)

Pero, ¿de qué igualdad nos habla Rousseau?:
«Respecto a la igualdad, no hay que entender por esta palabra que los grados de poder y de riqueza sean absolutamente los mismos [para todos], sino que, en cuanto al poder, que esté por debajo de toda violencia y no se ejerza nunca sino en virtud del rango [la autoridad] y de las leyes, y en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea lo bastante opulento para poder comprar a otro, y ninguno lo bastante pobre para ser constreñido a venderse». (Rawls; 293) ('Contrato social', 2.11.2, pág. 76)
Una cierta desigualdad, pues, está contemplada en el contrato social. El filósofo ginebrino nos concibe como seres socialmente dependientes de la sociedad del pacto social, aún cuando somos personalmente independientes, es decir, no dependientes de ninguna otra persona particular. O sea, está diciendo que somos libres. Libres de verdad.

Recordemos que Rousseau decía que el problema social consistía en encontrar una forma de asociación, tal que, uniéndonos a otras personas, sigamos obedeciéndonos únicamente a nosotros mismos y continuemos siendo igual de libres que antes.

Entonces, ¿seguimos siendo igual de libres después de entregarnos totalmente a la comunidad bajo la dirección suprema de la voluntad general? ¿Se nos fuerza por ello a ser libres? Fue éste párrafo de Rousseau el que dio origen a la polémica:
«A fin, pues, de que el pacto social no sea un vano formulario, implica tácitamente el compromiso, el único que puede dar fuerza a los demás [compromisos], de que quien rehúse obedecer a la voluntad general, será obligado a ello por todo el cuerpo: lo cual no significa sino que se le forzará a ser libre». (Rawls; 302) ('Contrato social' 1.7.8, pág. 42)
La frase, sin duda, se presta a diversas interpretaciones. ¿Hay que reprimir a quien se oponga a la voluntad general? Algunos líderes políticos, aquellos que previamente se erigen en “dueños” de la voluntad general estarían muy de acuerdo en que sí. Sin duda, nuestro flamante ministro de Interior, Jorge Fernández Díaz, es uno de ellos, aunque se refugie en la libertad de expresión para excusar las impertinencias de sus compañeros de partido o las suyas propias. El periodista Antonio Maestre hizo un retrato de él en La Marea. (Maestre, Antonio: «Jorge Fernández Díaz, un ministro de rosario y mano dura». La Marea, 25/06/2015)

Sin embargo, hemos visto a lo largo de estas líneas cómo Rousseau defendía la libertad de cada uno. Yo diría que nuestro caminante solitario se opone a que cualquiera pretenda ser más que alguien y también a que haya quien se resigne a verse como inferior a otro. Perdona que insista en repetir las palabras del filósofo:
«[...] que ningún ciudadano sea lo bastante opulento para poder comprar a otro, y ninguno lo bastante pobre para ser constreñido a venderse».
 ¿Quién podría oponerse a ésto? ¿Con qué argumentos?

Vale, los neoliberales, por supuesto, argumantando que se les impide ser todo lo libres que pueden llegar a ser. Eso sí, ¿a costa de qué? A costa de la libertad de los demás.


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martes, 23 de junio de 2015

Aquel primer paso hacia la desigualdad

En 1754, la Academia de Dijon lanzó un premio donde había que dar respuesta a la siguiente pregunta:
«¿Cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres, y si ésta es respaldada por la ley natural?».
Al concurso se presentó un hombre de 42 años, un tal Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) al que aún le faltaba por cumplir otros ocho años para ver publicadas las que serían sus obras más conocidas: el 'Contrato social' y el 'Emilio'.

El premio de la Academia de Dijon no fue a parar a sus manos pero, aún así, consiguió que el Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres) se publicara en 1755. Esta obra se la conoce también como el 'Segundo discurso'.

Para comprender bien a Rousseau es necesario complementar su 'Contrato social' con una lectura atenta del 'Segundo discurso', según nos advierte John Rawls (1921-2002). El profesor de Baltimore explica cómo el filósofo ginebrino dividía el periodo precontractual (o estado de naturaleza), en cuatro estadios, cada uno de ellos de larga duración, que eran los siguientes:
  1. El estadio del bruto, donde el hombre es todavía como un animal, perezoso e irreflexivo a la vez que feliz e inofensivo, no inclinado a infringir daños a otras personas. En este estadio, los humanos ya tienen capacidad de libre albedrío (o sea, el potencial para actuar a la luz de razones válidas). Es decir, no están guiados sólo por los instintos. Éste no es el estado ideal. Los hombres aún son perfectibles;
  2. El segundo estadio es el de la sociedad incipiente, donde ya existe el lenguaje. Un aspecto de nuestra perfectibilidad, que depende del lenguaje, es que somos seres históricos. Ésto significa que la perfectibilidad reside tanto en la especie como en el individuo y puede verse en el desarrollo histórico de la civilización. La realización particular de nuestra naturaleza depende de la cultura de la sociedad en la que vivimos. Los animales, por el contrario, llegan a ser todo lo que serán en un número relativamente escaso de meses y son hoy lo mismo que eran miles de años atrás;
  3. El tercer estadio es el ideal para Rousseau. Es el que se asemeja al descrito por Montaigne. Es ésta una fase patriarcal donde el aprecio público adquiere valor. Rousseau lo sitúa a igual distancia de la estupidez de los brutos y de las luces funestas del hombre civilizado. Será interesante retomar este punto el día que hablemos de 'El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado', de Friedrich Engels (1820-1895);
  4. Y por último, aparece el conflicto y el desorden. Es en este estadio donde los hombres dan el primer paso hacia la desigualdad. Este estadio se parecerá más al estado de naturaleza descrito por Hobbes. Es aquí donde se acaba con la instauración de la autoridad política bajo el dominio de los dueños de la propiedad. Sucedió con el desarrollo de la metalurgia y la agricultura, –dice Rousseauque hizo que las personas necesitaran cada vez más la ayuda de otros y, por lo tanto, acabó provocando la división del trabajo, así como la implantación de la propiedad privada de la tierra y las herramientas y, por último, la desigualdad entre las personas que, al principio, emanaba directamente de las desigualdades naturales (en fuerza, inteligencia, ingenio, etc.) entre individuos. (Rawls, John: 'Lecciones sobre la historia de la filosofía política'. Ediciones Paidós Ibérica. Barcelona, 2009; 252-258)
Según Rawls, para Rousseau las personas nos movemos por:
  1. El amour de soi (amor de sí mismo) que hace que cada individuo se preocupe de su bienestar natural y su medio de subsistencia;
  2. El amour propre (amor propio) que sólo surge en sociedad. A los seres humanos nos preocupa lo que los demás piensan de nosotros y la posición relativa que ocupamos dentro de nuestro grupo social.
El profesor estadounidense no cree que el amour propre contenga un principio de reciprocidad.
«El principio de reciprocidad –dice Rawls– es formulado y captado por la razón, la imaginación y la conciencia, y no por el amour propre. No obstante, impulsados por el amour propre, estamos preparados para aceptar un principio de reciprocidad y actuar conforme a él siempre que nuestra cultura lo ponga a nuestra disposición y nos lo haga inteligible, y siempre que el ordenamiento básico de la sociedad nos asegure una posición de igualdad con otras personas». (Rawls; 254)
No obstante, también es verdad que el amour propre puede devenir en “vanidad” o “arrogancia“; en un deseo de ser superior a los demás; de dominarlos; de ser admirado por ellos. Esto es, existe una tendencia pervertida o antinatural del amour propre de dominar a los demás y mantenerlos en una posición inferior a la nuestra. Y hay que admitir que esta segunda interpretación del amour propre goza de más aceptación que la primera.

Así pues, la reflexión, la razón y la imaginación pueden convertirse en enemigas de la piedad y bloquear las tendencias de ésta que nos impulsan a identificarnos con el sufrimiento de otras personas. 

El propio Rousseau decía en su 'Segundo discurso':
«Hace mucho tiempo que el género humano no existiría ya si su conservación hubiera dependido solamente de los razonamientos de quienes lo componen». (Rawls; 256)
Y es que Rousseau siempre desconfió del "triunfo de la razón".

En 'El contrato del caminante' hicimos un retrato de Rousseau con más sombras que luces. ¿Exageramos, tal vez? ¿Cuál era el punto de vista de su “voluntad general”? Ésta es la explicación que nos da Rawls:
«En su discurso sobre la economía política, Rousseau dice que la máxima según la cual el gobierno “está autorizado a sacrificar a un hombre inocente por la seguridad de la multitud” es “una de las más execrables jamás inventadas por la tiranía, la más falsa que pudiera proponerse, la más peligrosa que pudiera aceptarse y la más diametralmente opuesta a las leyes fundamentales de la sociedad”.
Sigue Rawls:
»Rousseau dice también: “Lejos de que uno deba perecer por todos, todos han comprometido sus bienes y sus vidas en la defensa de cada uno de ellos para que la debilidad privada siempre esté protegida por la fuerza pública, y cada miembro, por el estado en su conjunto”. Son [los] intereses fundamentales asegurados para cada ciudadano –y no la mayor satisfacción posible de nuestros diversos intereses de toda clase, tanto fundamentales como particulares– los que especifican nuestro bien desde el punto de vista de la voluntad general. Estos intereses fundamentales son compartidos por todos». (Rawls; 289)
Según ésto, las personas estamos comprometidas los unos con los otros en la defensa de cada miembro de la sociedad. La de Rousseau, es una visión mucho menos individualista de lo que cabría suponer. Nuestro caminante solitario no concebía el bien común en los términos utilitaristas del “máximo bienestar para el máximo número”. Para él, la sociedad no es la suma de los intereses de los individuos, sino que transforma la naturaleza humana de cada individuo en parte de un todo que es mayor que la suma de sus partes.

Vale, pero aún nos queda por desmontar o confirmar la sospecha de si Rousseau era o no un estalinista, como sugería Blom. No te pierdas el próximo capítulo. (Ni dejes de leer el anterior).


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sábado, 13 de junio de 2015

El contrato del caminante

 
Si algo comparto con Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) es esa afición suya a dar paseos en solitario por el monte. Si bien, él los daba por los Alpes mientras que yo camino por un lugar no muy lejos de La Mancha.

El filósofo de Ginebra escribió sobre política social, sobre educación, y otras materias, además de ser músico y botánico. Su tiempo fue el de la Ilustración, aunque sus críticos resaltan sus contradicciones así como sus desencuentros con los ilustrados. Por ejemplo, para el historiador alemán Philipp Blom (1970), el ginebrino era más bien un “antiilustrado”. Otros dicen de Rousseau que era un escritor deslumbrante, aunque confuso e incoherente. En cambio, el estadounidense John Rawls (1921-2002) nos invita a no creer tales dislates. Como ves, navegamos una vez más por aguas revueltas.

Sobre él, González Cortés escribe lo siguiente:
«Existe una hagiografía que hace del “republicano” Rousseau un “monarca absoluto” de la inteligencia, a prueba de errores y al margen de críticas. Sin embargo, quien decide salir de la parálisis del asombro y escapar de cualquier relato heroico verá en Jean-Jacques a una criatura atormentada, a un ser desgarrado entre la experiencia cotidiana y su idea de la armonía, a alguien que vive inadaptado entre el presente y el pasado, y que desde los claroscuros de su pesimismo se dedica a escribir proféticamente acerca de los males que atenazan al ser humano». (González Cortés, María Teresa: 'El espejismo de Rousseau. El mito de la postmodernidad'. Editorial Academia del Hispanismo. Vigo, 2012)  
En todo caso, Rousseau anticipó la obsesión romántica por la subjetividad individual. Tal enfoque individualista y subjetivista impresionaría a Inmanuel Kant (1724-1804), cuya obra iba a suponer un giro copernicano en la historia de la filosofía occidental. Podemos decir también que las ideas políticas expresadas por Rousseau hacia 1762 en Du contrat social ou Principes du droit politique (El contrato social o Principios del derecho político) influirían tanto en la revolución francesa (1789-1799), como en el auge del republicanismo y del nacionalismo.  Pero no nos adelantemos al paso de nuestro caminante solitario. Una de sus frases más célebres es ésta:
«El hombre nace libre, pero en todos lados está encadenado».  
Otro aforismo suyo, que seguro habrás oído más de una vez, es éste que aparece en su Émile, ou de l'education (Emilio, o de la educación):
«El hombre es bueno por naturaleza».  
Según el profesor Rawls, lo que Rousseau se propuso demostrar es lo siguiente:
«[Que] el hombre es naturalmente bueno y que sólo por las instituciones se vuelven malvados los hombres». (Rawls; John: 'Lecciones sobre la historia de la filosofía política'. Ediciones Paidós Ibérica. Barcelona, 2009; 250)  
A pesar de su fama de huraño y, en cierto modo, de misántropo, Rousseau es, junto con Hobbes y Locke, uno de los más famosos autores contractualistas. Su contrato social trata principalmente sobre la libertad e igualdad de los hombres bajo un estado instituido por medio de un pacto.

Como ocurre con Locke, autores de uno y otro sesgo político tratan de hacer suyo a Rousseau.

Por una parte, los liberales valoran la perspectiva filosófica que adoptó nuestro caminante solitario al situar al individuo como agente fundamental que finalmente decide vivir en una sociedad constituida como un estado de derecho que asegure las libertades. La pretensión de Rousseau era:
«Encontrar una forma de asociación capaz de defender y proteger, con toda la fuerza común, la persona y los bienes de cada uno de los asociados, pero de modo tal que cada uno de estos, en unión con todos, solo se obedezca a sí mismo y quede tan libre como antes».  
Pero a diferencia de Locke, que sí era un liberal, el filósofo de Ginebra incluiría a todos los ciudadanos en su contrato. El primero no era un demócrata, el segundo sí. Bueno, lo era hasta cierto punto ya que Rousseau no incluía a las mujeres, cuyo sitio reservaba al hogar familiar.

Por otra parte, el concepto de la “voluntad general” sería retomado y reinterpretado por diversas visiones de la filosofía política como las socialistas, las nacionalistas o incluso las fascistas.

Al igual que hicieron los filósofos contractualistas que le precedieron, Rousseau hace aparecer el contrato social cuando los individuos ya no pueden superar los obstáculos del estado natural. Es entonces cuando pactan unir sus fuerzas con el fin de subsistir y crean la sociedad. Las cláusulas del contrato social se resumen en lo siguiente:
«Todo individuo se enajena, con todos sus derechos a favor de la comunidad; porque, dándose cada uno por entero, la condición es la misma para todos los contratantes, y dándose a la comunidad, la comunidad por acto recíproco del contrato se da a cada uno de los individuos. Cada uno se entrega a nadie en particular, y en este cambio se gana el equivalente de todo lo que se pierde, y una fuerza mayor para conservar lo que se tiene».
Recordemos que según la visión de Thomas Hobbes (1588-1689), los hombres nos volveríamos violentos y peligrosos si volviéramos a un estado de naturaleza: Bellum omnium contra omnes (Escribimos sobre ello en 'La guerra de todos contra todos'). El punto de vista de Rousseau sería muy diferente al del inglés: para el suizo, el mejor estado del hombre es justo aquél que antecede al contrato social, siendo la civilización la que nos corrompe.

También la solución hobbesiana distaba mucho de la rousseauniana: si Hobbes abogaba por una monarquía absolutista que no divina, Rousseau sería partidario de una democracia, hasta cierto punto. En el libro cuarto de su 'Contrato social', defiende la dictadura como elemento necesario para prevenir y solucionar las crisis en las repúblicas. Tampoco estaba contra la censura.

Aparentemente, Rousseau ataca a la religión cristiana por ser ésta incompatible con la libertad. Digo “aparentemente” porque Blom desmontó esta idea en su libro 'Gente peligrosa': para el historiador de Hamburgo, los verdaderos triunfadores de la Ilustración fueron Voltaire (1694-1778), Kant y el propio Rousseau, ya que se limitaron a «coger el pensamiento cristiano y secularizarlo, pero dejando intactos los reflejos culturales», lo que permitió a la burguesía asentarse en las estructuras de poder del siglo xix librándose, en lo civil, de la parte más farragosa del dogma. Así pues, la Ilustración fracasó –según Blom– porque básicamente dejó intacto el edificio teocrático del antiguo régimen. (Martí Font, José María: «El gran combate de la Ilustración». El País, 26/04/2012)   

Lo que Blom reivindica es un mayor reconocimiento del papel que representaron los verdaderos “héroes” de la Ilustración: Denis Diderot (1713-1784), David Hume (1711-1776), Paul Henri Thiry d'Holbach (1723-1789) o Claude-Adrien Helvétius (1715-1771). Todos ellos radicales, todos ateos.

El historiador alemán explica las circunstancias que hicieron de Rousseau y Diderot dos grandes amigos hasta que llegó su ruptura. Un final que tuvo un trasfondo epistemológico o religioso, según se mire:
«Diderot y Rousseau son como hermanos. Diderot había sido religioso de joven, quería ser jesuita, aunque creció para entender, en contra de su instinto, que la religión no tenía sentido porque no es verdad, degrada a la gente y los hace más miserables. Entendió que tenía que empezar a pensar en contra de lo que le decía su instinto. Rousseau era todo lo contrario, creía que todo lo que pensaba o creía, tenía que ser la forzosamente verdad y a partir de ahí construía su pensamiento».  
El retrato de nuestro caminante solitario figuraría frente al escritorio de un célebre seminarista: Iósif Stalin (1878-1953). Según Blom, el estalinismo vino a ser la utopía de Rousseau llevada a la práctica.

¿Una interpretación exagerada?


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domingo, 7 de junio de 2015

El gran banquete de Malthus

Al hablar de David Ricardo (1772-1823), en 'La ciencia lúgubre', dijimos que la economía consiste principalmente en determinar cómo se reparte la tarta. Si no te gustaron las ideas de Ricardo puede que aún te gusten menos las de su amigo Malthus que decía:
«Un hombre que nace en un mundo ya ocupado, si sus padres no pueden alimentarlo y si la sociedad no necesita su trabajo, no tiene ningún derecho a reclamar ni la más pequeña porción de alimento (de hecho, ese hombre sobra). En el gran banquete de la naturaleza no se le ha reservado ningún cubierto. La naturaleza le ordena irse y no tarda mucho en cumplir su amenaza». (Pressat, Roland: 'Introducción a la demografía'. Ariel, Barcelona, 1989; 16)
Conocido como el padre de la demografía, Thomas Robert Malthus (1766-1834), tuvo una gran influencia en el pensamiento económico, político, social y científico de su época. Y aún la tiene en la nuestra.

A Malthus le preocupaba el futuro demográfico de la humanidad. Su tiempo era el de la Inglaterra del siglo xviii, la de la revolución industrial. La población crecía y crecía mientras el abastecimiento de alimentos se resentía debido a la proliferación de cercados por parte de los propietarios de la tierra, así como por las continuas subidas de precios.

Nuestro demógrafo observaba cómo el instinto arrastra a los seres humanos a actuar en contra de la razón que les debería inspirar el temor de no poder satisfacer las necesidades de su prole. Por utilizar una expresión muy en boga en nuestros días, podríamos decir que los humanos, para Malthus, tenemos una tendencia a reproducirnos por encima de nuestras posibilidades.

Tales preocupaciones las pudo expresar Malthus en su célebre 'Ensayo sobre el principio de la población', de 1798, donde sostenía que la población crece en progresión geométrica mientras que la producción de alimentos lo hace en progresión aritmética. En consecuencia, la población quedaría siempre limitada por los medios de subsistencia. Si éstos crecen, la población también lo hace, a no ser que lo impida algún poderoso obstáculo represivo como pudiera ser una guerra, una epidemia o un desastre natural. De no aparecer tales obstáculos, se llegaría a una situación de empobrecimiento que podría llevar a la especie humana hasta su extinción. La catástrofe maltusiana, ocurriría en 1880 según pronosticó el propio Malthus.

Aunque la previsión falló, el neo-maltusianismo sigue vigente.

La triste conclusión maltusiana es que el crecimiento de la población no puede ser frenado sin producir miseria. Con Ricardo y Malthus la noción de la pobreza en masa y de la gran desigualdad se convirtió en una premisa básica.

Dice Galbraih:
«Puesto que la mayoría de los hombres han sido siempre pobres, no es sorprendente que Malthus no se turbase en absoluto al comprobar las conclusiones a que llegaba y no se sintiese llamado a proponer ningún remedio». (Galbraih; 47)  
Ni Malthus ni tampoco Smith –sigue Galbraih– se preocuparon de cómo podían participar los distintos individuos y clases en el producto de la economía. Al contrario, como buen clérigo anglicano que era, Malthus pretendía atajar el peligro de la procreación irresponsable mediante la virtud de la castidad. O, en todo caso, proponía retrasar el matrimonio hasta que el hombre contase con recursos y de no ser posible obtenerlos le recomendaba abstenerse de intentar formar una familia.

El profesor de Haileybury entendía que las ayudas a las familias recogidas en la Poor Law (Ley de pobres) suponían una carga innecesaria para el estado y se oponía a ellas, no sólo por motivos económicos sino también demográficos: Tales ayudas liberaban a los pobres de las oportunas restricciones morales sin las cuales nada les impedía multiplicarse de un modo irresponsable.

Creo que es evidente que la sociedad defendida por Malthus era la que se rige por un orden social donde los ricos privilegiados no necesitan una población excesiva si ésta pudiera llegar a ocasionarles gastos en forma de impuestos. Si bien, él se mostraría partidario de favorecer a las clases medias:
«Aún cuando no podemos pretender excluir la riqueza y la pobreza de la sociedad, si encontráramos una forma de gobierno que permitiese disminuir el número de personas de las zonas extremas y aumentar el de la zona media, tendríamos, sin duda, la obligación de adoptarla». (Malthus, Thomas Robert: 'Primer ensayo sobre la población'. Alianza editorial. Madrid, 1995; 168-169)
Aún así, para Malthus, si los pobres eran pobres lo eran por su propia responsabilidad. Las clases altas podían tener la conciencia tranquila –no era por su culpa.

No es de extrañar que Malthus refutara la Ilustración y su idea de progreso, ni que rechazara la perfectibilidad de una sociedad compuesta por seres humanos buenos y libres, unidos por el contrato social.

El maltusianismo influiría en los biólogos evolucionistas, particularmente en Charles Darwin (1809-1882) y Alfred Russell Wallace (1823-1913), que desarrollaron las ideas de la selección natural y la teoría de la evolución

Cabe decir que Karl Marx (1818-1898) se posicionó en contra del maltusianismo, al exponer que el progreso en la ciencia y la tecnología permitirían el crecimiento exponencial de los recursos. No se equivocó.

Por un lado, la producción de alimentos sobrepasó con creces el nivel previsto y, por otro, los métodos anticonceptivos y el control de la natalidad limitaron el crecimiento de la población, al menos en los países desarrollados.

Hoy vivimos en la opulencia –dice Galbraih–, pero seguimos rigiéndonos por las leyes de la economía clásica, que se basaba en la escasez.

El legado de Malthus fue la inevitabilidad de la pobreza en masa. De hecho, dime: ¿cuándo fue la última vez que oíste decir a alguien eso de que la pobreza existirá siempre?


martes, 2 de junio de 2015

La ciencia lúgubre

Si nos viéramos ante la disyuntiva de tener que confiar el rumbo de nuestra economía a un experto, eligiríamos a alguien cuyos negocios siempre le hubieran ido viento en popa. El londinense David Ricardo (1772-1823) contaría, sin duda, con todos nuestros beneplácitos. Fue un hombre de negocios, especulador exitoso, agente de cambio y diputado, que logró amasar una considerable fortuna. Su influyente obra, 'Principios de economía política y tributación' (1817), constituye la exposición más madura y precisa de la filosofía económico clásica iniciada por Adam Smith (1723-1790). Pero, ¿sería ésta una buena elección?

Depende del punto de vista. El propio Ricardo reconocía que:
«El principal problema de la economía política es determinar las leyes que regulan la distribución». 
En otras palabras, la distribución de la riqueza es el factor clave de la política y de la justicia social. Regular la distribución viene a ser lo más parecido al reparto de una tarta, y como dice el refrán, quien parte y reparte se lleva la mejor parte. ¿Y a quiénes elegimos para partir y repartir los pedazos de la tarta? Lo has adivinado: a los expertos en llevarse la mejor parte.

La economía es un juego de suma cero: lo que uno se lleva, a otro le falta. Por eso, los buenos economistas deberían ser aquellos que procuran un reparto equitativo: para eso no basta con ser listos, sino que además hay que ser justos. Como veremos, la economía se convirtió en una “ciencia lúgubre” en manos de economistas ricos, como Ricardo o Thomas Malthus (1776-1834). Habría que esperar a Karl Marx (1818-1883) para que nos desvelara que la economía clásica no era otra cosa que una lucha de clases. De los de arriba contra los de abajo.

Durante un tiempo se nos hizo creer que la lucha de clases era algo del pasado. Con la crisis actual, Warren Buffett (1930) se encargó de recordarnos la cruda realidad:
«Claro que hay una lucha de clases, pero es mi clase, la clase de los ricos, la que está librando esta guerra. Y la estamos ganando». (Gómez-Jurado, Juan: «Warren Buffett, el secreto del oráculo». Abc.es, 05/03/2012)
Pero volvamos a Ricardo que nos decía:
«Usted cree que la economía política es una investigación en torno a la naturaleza y causas de la riqueza –yo creo que sería mejor denominarla una investigación sobre las leyes que determinan la división del producto de la industria entre las clases que contribuyen a su formación». (Galbraith, John Kenneth: 'La sociedad opulenta'. Editorial Ariel. Barcelona, 2007; 47) 
Las distintas clases a las que se refería el economista londinense, eran dos: la burguesía capitalista y los trabajadores. Para Ricardo, el trabajo era una mercancía más:
«El trabajo, como todas las demás cosas que se compran y se venden y cuya cantidad puede ser aumentada o disminuida, posee su precio natural y su precio de mercado. El precio natural del trabajo es aquel precio necesario para que los trabajadores, unos con otros, puedan subsistir y perpetuar su raza sin que se produzcan aumentos o disminuciones». (Galbraith; 49) 
Se trata de la frase más citada en literatura económica, donde Ricardo define lo que se ha venido en llamar la ley de bronce de los salarios, según la cual los salarios reales tienden “naturalmente” hacia un nivel mínimo, el nivel de subsistencia. Pagar salarios por encima de ese nivel provocaría un incremento de la población y, en consecuencia, un aumento de la demanda por obtener un empleo haría que los salarios se redujesen hasta alcanzar de nuevo ese nivel mínimo. A mediados del siglo xix, las ideas económicas que procedían de Ricardo llegaron a una gran encrucijada. La tradición ricardiana iba a verse confrontada a partir de entonces con la tradición revolucionaria de Karl Marx.

Según John Kenneth Galbraith (1908-2006):
«La única diferencia era que Ricardo y sus inmediatos seguidores confiaban en la supervivencia del sistema en tanto que Marx no. Pero, para Ricardo, el sistema sobrevivía no porque fuese útil al hombre ordinario. Evidentemente, no lo era. Sólo sobrevivía porque no se presentaba otra alternativa segura y, además, ninguna que fuese mejor. Cualquier esfuerzo que se efectuase para modificarlo reducía su eficacia». (Galbraith; 51) 
En efecto, plantearse un cambio de sistema se nos ha presentado por parte de los economistas clásicos como algo utópico e imposible de lograr. Como “una locura”:
«El trabajador, aunque esté descontento, debe comprender la locura que constituiría el cambio de sistema, porque este es el sistema, el sistema natural –y no hay otro–. La economía política, tal como se enseñaba en la torva Manchester, se llamó, y no sin razón, “la ciencia lúgubre”». (Palmer, Robert Roswell; Colton, Joel: 'Historia contemporánea'. Akal editor. Madrid, 1980; 172) 
El mito de que no podemos cambiar el sistema es todo un logro de la hegemonía cultural capitalista que se ha mantenido durante casi doscientos años, hasta el punto de que hoy «nos es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo». Esta paradoja no es mía, sino de Fredric Jameson (1934).